BhG 2.10

Potomku Bharaty, Hryszikeśa [stojąc] między dwiema armiami
i lekko się uśmiechając, powiedział te oto słowa do rozpaczającego [Ardźuny].

Począwszy od słów: „ujrzawszy armię Pandowiców” (BhG 1.2) aż do słów: „rzekł do Gowindy «nie będę walczyć» i ucichł” (Bh 2.9), tekst ukazuje przyczynę powstania zła, [czyli stany], takie jak rozpacz (śoka) i omroczenie (moha), będące korzeniem kołowrotu wcieleń (saṁsāra) żywych stworzeń.

Rozpacz i omroczenie jaźni, mające źródło w wątpliwościach (bhrānti) oraz lgnięciu (sneha), Ardźuna objawia w stosunku do królestwa, mistrzów, synów, przyjaciół, poddanych, krewnych i bliskich [myśląc]: „ja jestem ich, a oni są moi”.

[We fragmencie] począwszy od słów: „jak w bitwie mam [godzić strzałami] w Bhiszmę” (BhG 2.4) rozpacz i omroczenie zniszczyły zdolność rozróżniania (viveka-vijñāna) [Ardźuny], gdyż choć walka jest naturalnym obowiązkiem wojownika, chce jej zaniechać, zamierza zaś podjąć wyższe obowiązki, takie jak życie z jałmużny.

Tym sposobem wszystkie istoty, których myśl została owładnięta złem rozpaczy i omroczenia, porzuciłyby swe przypisane z natury obowiązki, a podjęły zakazane [sobie] powinności. Dodatkowo aktywność słowna, umysłowa i cielesna nawet tych, którzy wypełniają swe obowiązki, byłaby motywowana pragnieniem owocu oraz Utożsamieniem (ahaṁkāra).

W takiej sytuacji kołowrót wcieleń (saṁsāra), cechujący się pomyślnymi i niepomyślnymi narodzinami oraz szczęściem i cierpieniem wynikającymi z dominacji prawa i bezprawia (dharma, adharma), nie zostałby przerwany. Dlatego właśnie rozpacz i omroczenie są korzeniem kołowrotu wcieleń.

Pragnąc pouczyć, że nie ma innej metody powstrzymania [rozpaczy i omroczenia] jak wiedza o jaźni, poprzedzona zaniechaniem wszelkich czynów, Bóg Wasudewa, by pobłogosławić cały świat, posłużył się Ardźuną i rzekł [do niego]: „[Opłakujesz to], czego opłakiwać nie należy” (BhG 2.11).

W tym względzie niektórzy uważają, że wyzwolenia (kaivalya) nie osiąga się dzięki wyłącznemu zadedykowaniu wiedzy o jaźni (ātma-jñāna), poprzedzonej zaniechaniem wszelkich czynów. Więc w jaki sposób? Wyzwolenie osiąga się dzięki wiedzy powstałej z rytów wedyjskich i bramińskich (śrauta, smarta), poczynając od codziennej ofiary ogniowej (agnihotra). [Twierdzą oni:] „oto konkluzja całej Gity”, a na potwierdzenie cytują takie wypowiedzi jak:
„Co więcej, jeśli nie podejmiesz się tej prawej wojny” (BhG 2.33);
„Masz prawo jedynie do działania” (BhG 2.47);
„Dlatego ty zaiste spełniaj czyn” (BhG 4.15) itp.

Wątpliwość, że ryty wedyjskie wiążą się z zadawaniem gwałtu i dlatego wiodą do bezprawia, nie jest podstawna. Dlaczego? Choć powinność wojownika wiąże się z wielkim okrucieństwem, gdyż cechuje ją walka i przemoc nawet względem mistrzów, braci czy synów, nie uznaje się jej za bezprawie, gdyż o jej zaniechaniu mówi się: „wówczas własne prawo i sławę porzucisz, a grzech zyskasz” (BhG 2.33). Z tego jasno wynika, że dopóki wypełnia się rytuały polecane żywym istotom w Objawieniu, choć wiążą się one z zadawaniem gwałtu zwierzętom, to nie są one bezprawiem.

Powyższy pogląd jest fałszywy, gdyż [w tekście Gity] wprowadzono podział na zadedykowanych wiedzy (jñāna) i czynowi (karman), a tym samym przyjmujących dwa odmienne stanowiska intelektualne (buddhi-dvaya). Sankhja objaśniająca najwyższą wiedzę o jaźni wyłożona jest przez Boga w tekście [poczynając] od słów: „[Opłakiwałeś to], nad czym płakać nie należy” (BhG 2.11), aż do: „Ponadto, gdy rozważysz własny obowiązek” (BhG 2.31).

Stanowisko, które wynika z rozważań nad zagadnieniami tego działu i uważa jaźń za pozbawioną sprawczości (akartṛ), gdyż uznaje nieistnienie narodzin i pozostałych sześciu przemian (ṣaḍ-vikriyā), zwane jest stanowiskiem sankhji (sāṃkhya-buddhi). Mędrcy, którym odpowiada to stanowisko, nazywani są sankhjajikami.

Joga natomiast poprzedza powstanie poprzedniego stanowiska. Cechuje się stałą praktyką dążenia ku wyzwoleniu, poprzedzoną rozważaniem nad prawem i bezprawiem, wychodzi poza cielesność i uważa jaźń za doznającego sprawcę. Takie stanowisko zwane jest stanowiskiem jogi (yoga-buddhi), a dążący do spełnienia pragnień (kamin), którym odpowiada to stanowisko, nazywani są joginami.

I tak Bóg ukazuje dwa odrębne stanowiska intelektu: „stanowisko to zostało przedstawiona tobie w [kategoriach] sankhji, teraz posłuchaj o nim w [kategoriach] jogi” (BhG 2.39).

Spośród nich wiarę opierającą się na stanowisku sankhji, a osiąganą dzięki wiedzy (jñāna-yoga), opisze on jako przynależną sankhjajikom: „[w tym świecie dwojaka jest wiara], którą ja, istota Wedy, niegdyś ogłosiłem” (BhG 3.3 – parafraza). Następnie wiarę opierającą się na stanowisku jogi, a osiąganą dzięki czynowi (karma-yoga) opisze on: „…a jogini dzięki czynowi” (BhG 3.3).

Zatem są dwa rodzaje wiary przedstawione przez Boga: wiara w wiedzę i wiara w czyn. Opierają się one na stanowisku sankhji i stanowisku jogi, a tym samym polegają [odpowiednio] na sprawczości i jej braku (kartṛtva, akartṛtva), monizmie i pluralizmie (ekatva, anekatva). Dlatego rozumie się, że [stanowiska te] nie są jednocześnie możliwe do [pogodzenia] w jednym człowieku.

Podobny podział do wzmiankowanego [tutaj] ukazuje [tekst związany z] Brahmaną stu ścieżek: „Pragnąc tylko tego, jako swego domu, pątnik rozpoczyna wędrówkę” (Bṛh-up, 4.4.22, KUDELSKA: 117). Oto ustanowione jest porzucenie wszelkich czynów, a pozostała [części frazy uzupełnia]: „Po cóż nam potomstwo? dla nas jaźń jest światem.” (Bṛh-up 4.4.22, KUDELSKA: 118).

Jest tam również powiedziane, w ustępie zaczynającym się od słów: „on zapragnął…” (Bṛh-up 1.4.17), że przed poślubieniem żony człowiek o zwykłej jaźni powinien dociekać o prawie, a następnie wypełniać praktyki wiodące ku trzem światom, czyli [zdobyć] potomstwo (putra) oraz dwa rodzaje bogactwa (vitta): ludzkie (mānuṣa) i boskie (daiva). Wśród nich bogactwo ludzkie ma postać czynów (karman) i wiedzie do osiągnięcia świata przodków, a wiedza (vidyā) jest boskim bogactwem i wiedzie do osiągnięcia świata bogów. Dlatego jedynie dla osób niewiedzących, [motywowanych] pragnieniami, zalecane są wszelkie czyny, począwszy od rytów wedyjskich (śrauta).

„Je wszystkie porzuciwszy” (Bṛh-up 3.5.1), „rozpoczynają wędrówkę” (Bṛh-up 4.4.22). Porzucenie oznacza, że pragną jedynie świata jaźni – tak ustanawiana jest bezpragnieniowość. Gdyby Bóg postulował fuzję rytuałów wedyjskich i wiedzy, wówczas powyższy podział nie miałby racji bytu.

Również nie na miejscu byłoby pytanie Ardźuny zaczynające się od frazy: „jeśli [wiedza] lepsza jest od czynu…” (BhG 3.1). Jeśli Bóg wcześniej nie powiedziałby o niemożliwości praktykowania przez jedną osobę [ścieżki] rozumu i czynu, jak Ardźuna mógłby błędnie przypisywać mu nieusłyszaną [wypowiedź] o wyższości rozumu nad czynem? Błędna zaiste [byłaby wypowiedź]: „jeśli uważasz, że rozum lepszy jest od czynu…” (BhG 3.1).

Co więcej, jeśli byłaby postulowana jedność rozumu i czynu dla wszystkich, byłaby postulowana również dla Ardźuny. Jakby mógł on wówczas pytać: „które z nich jest dobrem, to jedno stanowczo mi powiedz” (BhG 5.1). Gdyby został już poinstruowany co do [konieczności stosowania] obu [dróg], czy mógłby pytać o inny przedmiot? Gdy lekarz zaleca spożycie słodkiego i chłodzącego [lekarstwa] w celu uśmierzenia ognistej konstytucji cielesnej (pitta), nie na miejscu jest pytanie: „powiedz mi o innym od tych dwóch sposobie uśmierzenia ognistej konstytucji”.

Gdy nawet przyjmiemy, że pytanie Ardźuny ma źródło w niepewności co do rozważonego znaczenia wypowiedzi zawartej w słowach Boga, to odpowiedź Boga nie przyjmuje postaci pytania: „wyjaśniłem połączenie rozumu i czynu, dlaczego więc jesteś skonfundowany?” Co więcej odpowiedź nie jest niezgodna z pytaniem: „Przecież wcześniej objaśniłem dwa stanowiska” (BhG 3.3) – wypowiedź z nim współbrzmi.

Do kontekstu podziału [na czyn i wiedzę] zupełnie nie pasuje również połączenie rozumu (buddhi) z rytami bramińskimi (smārta-karman). Dlaczego? Wojna jako ryt bramiński jest obowiązkiem wojownika. Z wiedzą o tym nie współgra krytyka: „Czemu nakłaniasz mnie do tych okropnych czynów?” (BhG 3.1).

Z powyższych powodów nikt nie może wykazać, że w tekście Gity, nawet w niewielkim stopniu, ma miejsce połączenie wiedzy z czynem rytów wedyjskich czy bramińskich.

Jeśli ktoś z powodu niewiedzy, pożądania czy innych złych pobudek wykonywał czyny, ale dzięki ofiarom, jałmużnie czy ascezie oczyścił swe jestestwo i osiągnął wiedzę dotyczącą najwyższej prawdy [i rozumie]: „to wszystko jest zaiste jednym nieaktywnym brahmanem”, wówczas choć działa w sferze powściągnięcia (nivṛtta), mając na względzie dobro świata, powinien spełniać czyny z wcześniejszym zapałem odpowiednio do zaangażowania. Czyny tak czyniącego, choć zdają się być zwykłymi, nie są takimi, gdyż wynikają z rozumu.

Tak jak Bóg Wasudewa nie łączy wypełniania obowiązków wojownika z [praktyką] wiedzy czy [pragnieniem osiągnięcia] celów żywota ludzkiego, podobnie [wypełniają powinności] mędrcy, jak on wyzbyci Utożsamienia (ahaṁkāra) i niepragnący owoców. Znawca prawdy nie myśli: „to ja działam”, ani nie pragnie owocu.

Gdy [bramin] utrzymujący ogień pragnie niebios i w tym celu wypełnia nacechowane działaniem powinności, jak codzienna ofiara ogniowa (agnihotra), wówczas są to ryty wynikające z pragnień (kāmya). Gdy ryty te są w połowie dokonane, a jego pragnienie zostanie zniszczone, ryty te, jak codzienna ofiara ogniowa, choć są wypełniane, nie mają już dłużej charakteru rytów wynikających z pragnień (kāmya). W związku z tym Bóg poucza: „choć działa, nie plami się” (BhG 5.7), „nie działa i się nie plami” (BhG 13.31).

Odnośnie oznajmień takich jak:
„[spełniaj czyn], wcześniej przez starożytnych czyniony” (BhG 4.15),
„zaiste Dźanaka i inni właśnie dzięki czynowi doskonałość osiągnęli” (BhG 3.20), należy rozdzielić ich rozumienie. W jaki sposób?

Jeśli wcześniejsi [wieszczowie] tacy jak Dźanaka byli znawcami prawdy, to wypełniali rytualne obowiązki dla pomyślności świata, a doskonałość osiągnęli dzięki wiedzy: „To przymioty w przymiotach działają” (BhG 3.28). Choć wyrzekli się czynu, doskonałość osiągnęli nie porzucając jego wykonywania, zatem nie wyrzekli się działania – tak to należy rozumieć.

W przypadku gdy nie byli oni znawcami prawdy, [frazę] należy objaśnić: „Dźanaka i inni osiągnęli doskonałość – czyli oczyszczenie jestestwa (sattva-śuddhi) lub oświecenie (jñānotpatti) dzięki czynom poświęconym Bogu, mającym postać duchowej praktyki (sādhana). Do tego odnosi się Bóg, gdy mówi:
„wykonują czyny dla oczyszczenia jestestwa” (BhG 5.11),
„gdy człowiek uczci go swym czynem, osiąga doskonałość” (BhG 18.46).
A powiedziawszy o osiąganiu doskonałości, ponownie [tekst] wyjaśnia stałość w wiedzy: „[dowiedz się ode mnie] jak ten, który osiągnął doskonałość, osiąga też brahmana” (BhG 18.50).

Dlatego według tekstu Gity wyzwolenie osiągane jest jedynie dzięki wiedzy o prawdzie, a nie dzięki [wiedzy] zmieszanej z czynem – oto ostateczna konkluzja. A że taka ona jest, będziemy ukazywać w różnych miejscach zgodnie ze znaczeniem.

xxx

[1] –kāma-sādhanāruṣṭhānāy